Una publicación reciente en la revista Nature muestra que el calentamiento del planeta —en buena medida por el acelerado calentamiento de los océanos— ya superó el límite de los 1.5°C acordado por la mayoría de los países. Tan sólo unos meses antes, el secretario ejecutivo de la ONU para el cambio climático, Simon Stiell, celebraba “el principio del fin de la era de los combustibles fósiles”.1 La gran noticia, decía Stiell, es que, por primera, después de 28 años de negociaciones internacionales, los delegados habían logrado incluir las palabras combustibles fósiles en un acuerdo de esta naturaleza, buscando “transitar hacia el progresivo abandono de los combustibles fósiles […] de manera justa, ordenada y equitativa”.
El logro de Stiell y de los dirigentes de los 197 países que conforman la convención Marco de Naciones Unidas para el Cambio Climático fue recibido con cautela. No sólo porque fue una de las reuniones con más presencia de “delegados” pertenecientes a la industria de combustibles fósiles, sino porque ya es de conocimiento general que las negociaciones internacionales sobre el clima son un rotundo fracaso. La evidencia de este fracaso se refleja en que durante los 28 años de estas conferencias las emisiones de gases de efecto invernadero se han incrementado en un 65 %.2 A esto se le suma que los planes actuales de reducción de emisiones apuntan a un incremento de entre 2.1 y 2.7°C hacia finales de este siglo, proyecciones que habrá que reevaluar después de las más recientes revelaciones sobre el calentamiento.3
La disonancia que persiste entre estas dos realidades no es una cuestión de optimismo o el cinismo, sino que refleja una de las características más perversas de la descomposición del capitalismo: mientras proliferan los cachondeos apocalípticos sobre el colapso, a su vez persiste lo que Erik Swyngedouw denomina como un fetichismo negacionista.4 Con esto, se refiere a una forma de populismo que oculta las relaciones de poder responsables del calentamiento, así como de las condiciones que prevalecen en buena parte de las democracias (i)liberales: —desigualdades profundas que estructuran las economías capitalistas, la violencia patriarcal, la destrucción de la naturaleza, el excesivo consumismo y el éxito de movimientos xenófobos, antiliberales y nacional-populistas. Todo ello mientras proliferan las soluciones tecnológicas en manos de expertos que aseguran que es posible cambiar sin alterar el statu quo.
Cada vez son más quienes están conscientes de esta situación. Sin embargo, la clara falta de acciones efectivas —la más obvia siendo la de dejar los combustibles fósiles en el suelo— suele ser compensada con una serie de maniobras gatopardinas. A estas propuestas las hemos denominado como falsas soluciones ya que operan como paliativos o buscan distraer de la catástrofe ecológica del capitalismo. Este es un tema que he explorado ya en diversas ocasiones, pero la pregunta que me interesa elaborar aquí es, ¿por qué, a pesar de que sabemos muy bien que el capitalismo conduce al colapso climático, no podemos deshacernos de él?
Gozo y fetichismo
Entender la situación actual como parte de una crisis interconectada refleja lo que Lucas Pohl junto con Erik Swyngedouw5 denominan como disonancia cognitiva. Nos encontramos en un momento paradójico en donde sabemos muy bien lo que está sucediendo, tenemos conciencia de las consecuencias catastróficas que implica el incremento de la temperatura media global, del desmantelamiento democrático de la democracia, y de las profundas desigualdades económicas. Aun así, actuamos como si no lo supiéramos. Por un lado, se impone la necesidad de una acción inmediata y urgente, y por otro, nos enfrentamos a los continuos fracasos en los intentos por alterar nuestro rumbo. La disonancia cognitiva opera a través de lo que los autores, siguiendo el pensamiento psicoanalítico de Jacques Lacan, denominan como el “gozo como factor político”. El gozo, en este contexto, se entiende como una necesidad constante del sujeto o la sociedad de cubrir un vacío o de satisfacer aquello que no puede ser satisfecho. Los autores argumentan que la búsqueda del gozo se manifiesta a través de “objetos” que asumen las características de este vacío, lo cual conduce a la ansiedad y al deseo de eliminar este objeto a toda costa. De esta forma el objeto se convierte en un “suplente” o en una manifestación simbólica que se interpone entre el sujeto y el gozo.
En términos climáticos, el gozo como factor político se manifiesta a través del discurso tecnocrático de gobiernos y empresas por deshacerse de los gases de efecto invernadero. El CO2 se convierte en ese objeto que captura la fantasía colectiva de poder experimentar un mundo más sostenible, “sin tan sólo nos pudiésemos deshacer de ese gas y sus consecuencias…”. Esta fantasía es el resultado de un orden simbólico, constituido por una serie de instituciones, leyes y reglas que se presentan como una realidad coherente. A su vez, es parte del imaginario que posibilita al individuo o a la sociedad al gozo, para lo cual necesita reprimir lo real.6 Es decir, el capitalismo y su continuo apetito de acumular por acumular. Para que el sistema simbólico-imaginario persista, la fantasía debe negar y rechazar lo real. Sin embargo, acercarse demasiado o incluso lograr eliminar al objeto que encapsula la fantasía (el CO2) se manifiesta de forma traumática, revelando la situación real: eliminar el CO2 no sólo no será suficiente, sino que la catástrofe que pretende evitar, ¡ya sucedió!
Este encuentro con lo real, desestabiliza el orden existente y revela lo que realmente sucede: un orden institucionalizado que niega los fundamentos en los que pretende estar basado.7 Por ejemplo, los Objetivos de Desarrollo Sostenibles o el Acuerdo de París no sólo son irrealizables, sino que conducirían a profundizar aún más la catástrofe ecosocial al no distanciarse de la ideología del progreso y el crecimiento económico. La negación aparece como fetichismo: la realidad es tan traumática, que prefiero actuar como si no lo supiera, o actúo de forma histérica y desesperada aun sabiendo que mis acciones no tendrán los resultados esperados. Un ejemplo son las protestas de Just Stop Oil en Reino Unido en donde activistas arrojan comida a pinturas famosas. 8 No es sólo que sea un acto fútil o desesperado para traer atención a un problema, sino que son actos sin posibilidades de transgredir el orden preestablecido.
Lo real no puede ser eliminado, persiste detrás del objeto que captura el deseo y que se interpone con el gozo. De aquí que proliferen propuestas como el crecimiento verde o que el discurso de la descarbonización se haya convertido en una causa humanitaria del capitalismo. La promesa del gozo —que es, recordemos, irrealizable— se manifiesta políticamente en una demanda popular que ofrece una solución ante el inminente colapso. Swyngedouw, por ejemplo, lo llama el deseo de un profiláctico inmunológico en contra de los excesos del cambio climático. Filósofos como Roberto Esposito o Byung Chul Han se refieren a“la sociedad inmunológica”9, esto es, una sociedad que parte de eliminar aquello otro —CO2, migrantes, refugiados, pobreza, las élites, etc.— que se entromete, que proviene de afuera y que se interpone con la posibilidad de disfrutar de una sociedad más sostenible, justa, democrática, eficiente, etc. El CO2 como una entidad fetichizada, se manifiesta en una maniobra simbólica ideológica que permite negar o evitar cuestionar las relaciones socioecológicas que constituyen el problema. No es una sorpresa, como nos recuerda el Instituto Transicional (TNI), que hoy los países desarrollados gastan, dos a tres veces más en armar sus fronteras que en financiar la lucha contra el cambio climático o que el capitalismo verde, a pesar de ser físicamente imposible, aún persista como la principal solución al calentamiento.
Descolonizar el imaginario. Dejemos de pensar en términos de escala
¿Cuál es el valor de pensar en el gozo como un factor político? Primero, la aproximación de Swyngedouw y Pohl nos ayuda a comprender la paradójica situación en donde la crisis climática se ha convertido en una causa humanitaria a escala planetaria, pero sin una aparente solución viable. La negación fetichista se manifiesta principalmente en movimientos del norte global, en donde los cachondeos apocalípticos aún se presentan como una catástrofe a ser evitada. La Colapsología de algunos como Servigne y Stevens10 rompe con esta fantasía y nos deja ver que el colapso ya está aquí, que millones de personas ya lo experimentan, desde migrantes y refugiados climáticos hasta comunidades en zonas de sacrificio que proliferan por el norte y el sur global. Romper con el imaginario del colapso inminente es parte esencial de eliminar la tentación populista del profiláctico inmunológico. Nuestra opción está en “quedarnos con el problema”, como diría Donna Haraway11 —o como hace Neo, en Matrix— en aceptar lo traumático de lo real.
Segundo, superar la paradoja del cambio climático no depende de nuestra capacidad de traer esta discusión al debate público —¿qué más necesitamos saber sobre la crisis climática? ¿Qué otro acuerdo o promesa lo solucionara?—. En gran parte, romper con las condiciones del fetichismo negacionista sólo puede surgir de una descolonización del imaginario. En el movimiento del decrecimiento esto suele significar romper con las certidumbres o el “sentido común” para pasar a discutir aquello que no puede ser nombrado o que simplemente no es objeto de debate: por ejemplo, el hecho de que el crecimiento económico implica sostener el ecocidio que se reporta día con día, que implica un etnocidio al imponer una homogeneización cultural, promueve una necropolítica al designar constantemente quiénes deben sacrificarse en nombre del progreso y el desarrollo, así como sostiene la idea de que podemos crecer el pastel en vez de distribuirlo mejor. Romper el imaginario impuesto de la modernidad implica ir más allá del pensamiento económico y romper con las certidumbres que impuso esa modernidad — la separación de la sociedad y la naturaleza, la noción escalonada del progreso y la percepción de un mundo basado en la noción de la modernidad eurocéntrica—. Si tomamos en serio la noción de los zapatistas de que estamos en un mundo en donde ya habitan muchos mundos, esta transformación es tanto política — implica una interrupción del orden preestablecido, declarando que existen otras formas de ser, estar, conocer y saber en el mundo— como ontológica —los muchos mundos que son formas alternativas de relacionarse con la naturaleza, con el territorio, entre nosotrxs mismos a través de formas de autonomías energéticas o alimentarias, por ejemplo—. La ontología política es entonces la posibilidad de entablar un diálogo con otras formas de ser y estar en el mundo. En términos climáticos, no es otra cosa que la posibilidad de pensar en una respuesta ante el colapso sistémico del capitalismo más allá de la modernidad.
Wendell Berry ya alertaba en 1991, antes del consenso del desarrollo sostenible —quizás el origen de la disonancia cognitiva climática—, que a menos que uno esté dispuesto a ser destructivo a una escala muy amplia, no hay nada que se pueda hacer salvo a nivel local, en un lugar pequeño. Lo global es abstracto y por tanto violento. Para Barry, en esa escala no podemos sino reducirlo todo a estadísticas y a través de ellas reproducir una visión del mundo sobre otra. Esto es precisamente lo que hizo la noción del desarrollo en el Sur Global. Descolonizar nuestro imaginario de la escala implica romper con las promesas de las conferencias de cambio climático y las fantasías del crecimiento verde, de los nuevos pactos verdes o de las salvaciones tecnológicas en la inteligencia artificial, la geoingeniería o los trucos de contabilidad del capitalismo (como los mercados o impuestos de carbono). Descolonizar nuestro imaginario de la escala es un acto político que paradójicamente nos devuelve la esperanza. Sabemos muy bien que las negociaciones o acuerdos internacionales no sólo no lograrán revertir el colapso, sino que nos regresa la “agencia” que cedimos con el fin de poder continuar nuestras vidas en la comodidad del orden simbólico-imaginario impuesto por el capitalismo. Es un antídoto contra la tentación populista de los profilácticos inmunológicos.
Carlos Tornel
Doctor en geografía humana por la Universidad de Durham en Reino Unido. Miembro del Tejido Global Alternativas.
1 ONU Cambio Climático, “El acuerdo de la COP28 señala el "principio del fin" de la era de los combustibles fósiles”, 13 de diciembre de 2023
2 Stoddard, I. y coautores, “Three Decades of Climate Mitigation: Why Haven’t We Bent the Global Emissions Curve?”, Annual Review of Environmental Resources, 46, 2021, pp. 653-689.
3 Climate Action Tracker, “No change to warming as fossil fuel endgame brings focus onto false solutions”, 2024
4 Swyngedouw, E., “The Apocalypse is Disappointing: Traversing the ecological fantasy”, En Haarstad, H. Grandin, J. Kjaeras, K. (Eds). Haste: The Slow politics of climate urgency,:UCL Press, 2022
5 Al no ser psicólogo, la lectura de Swyngedouw y Pohl es una exploración sobre el campo de lo político y la paradójica situación de la politización del cambio climático despolitizando su contenido. La obra revisada de los autores es la siguiente: Pohl, L y Swyngedouw, E., “What does not work in the world: The spectre of Lacan in critical political thought”, Distinktion: Journal of Social Theory.24(1), 2021, pp. 1-19; Pohl, L. y Swyngedouw, E., “Enjoying climate change: Joissance as a political factor”, Political Geography, 101, 102820, 2023; Swyngedouw, E., “The perverse Lure of Autocratic post-democracy”, The South Atlantic Quarterly, 118(2), 2019, pp. 267-286.; Swyngedouw, E., “The unbearable lightness of climate populism”, Environmental Politics, 31 (5), 2022, pp. 904-925.
6 Lacan propone lo real, lo simbólico y lo imaginario como los tres registros del sujeto.
7 En la película Matrix, este es el momento en que se le revela al personaje principal, Neo que no es más que una batería. El encuentro traumático se manifiesta como una negación de lo real y un deseo de regresar al orden simbólico-imaginario del que le fue arrebatado. Lo interesante de la película es la tensión entre permanecer en lo real o regresar a lo simbólico-imaginario, lo que es capturado mejor que cualquier otro personaje por Cypher.
8 Para una reflexión un poco más profunda sobre el tema ver: Monbiot, G., “Do we really care more about Van Gogh’s sunflowers than real ones?”, The Guardian, 19 de octubre de 2022
9 Esposito. R., Comminitas. The Origin and Destiny of Community, Stanford University Press, 1998; Han, Byung-Chul, La sociedad del cansancio, Herder, 2010
10 Severgne, P y Stevens, R., Colapsología, Arpa, 2020
11 Haraway, D., Staying with the Trouble. Making kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016