El vínculo sonoro entre epidemia (una enfermedad que cae sobre una población) y epidermis (la membrana externa que se encuentra sobre la piel), más allá de cualquier relación etimológica o, incluso, poética, encierra la pregunta sobre las formas en las que históricamente se han delineado las fronteras corporales y las disposiciones políticas entre el cuerpo individual, el cuerpo social y los cuerpos no-humanos. Sentada frente a mi computadora y alejada de (casi) todo lo que es importante para mí, he (re)aprendido que el contacto en sus diferentes expresiones lleva de por medio, sin olvido y sin error, la pregunta por la vida y los dispositivos que producen los distintos niveles de su posibilidad.
Por tanto, si las relaciones afectivas, subjetivas, ambientales, económicas e interespecie están estructuradas y delimitadas por ciertas configuraciones del poder que las han ordenado, moldeado y disciplinado a imagen y semejanza del ethos moderno-capitalista, ¿cómo podemos movilizar los confines de nuestra piel para escapar de las prácticas de dominación que destruyen todo a su paso?, ¿de qué manera podemos pensar en un contacto que afirme toda la vida en la Tierra?, ¿cómo podemos, pues, repensar la vida a través del virus que nos acecha?
Mientras las preguntas van apareciendo en mi pantalla, algo en mi cuerpo parece movilizarse. Y con mis dedos sobre el teclado confirmo la importancia que tiene hoy en día interrogar las trayectorias singulares y colectivas para descubrir qué límites nos encierran y con qué coherencias nos hemos definimos.1 Aunque nos encontramos ante un cúmulo de sentires comunes, la crisis en la que nos encontramos ha visibilizado las diferentes posiciones de privilegio o precarización. No cabe duda que hemos encarnado las jerarquías y las violencias del sistema. El virus nos ha demostrado que llevamos impregnado en la piel el “perdurable carisma de lo normativo”2 que nos estabiliza y que entumece las oportunidades de un porvenir más justo. Sin embargo, con la vida en riesgo, también se han develado todas las formas en las que podemos resistir a la muerte. Sin poder tocar3 a nadie y despojada de toda habitualidad, me doy cuenta que con la llegada del COVID-19 el cambio potencial de las escenas políticas que se despliegan ante nosotras no pueden ser sino somáticas, subjetivas y relacionales.
Ilustración: Kathia Recio
Las normas de la piel
Así, pues, aunque el virus del COVID-19 nos ha hecho conscientes de la extrema vulnerabilidad de nuestros cuerpos y nuestras existencias (mucho más a una clase blanca media-alta que se creía completamente inmune, autónoma, independiente e incorpórea), no hay que olvidar que se siguen reproduciendo prácticas de dominación, maltrato y precarización que ponen en riesgo la vida de miles de personas y animales. Aunque sepamos tal vez ahora más que nunca que necesitamos de los demás para pensar en la vida, es indudable que hay cuerpos que importan y otros que no. Basta con salir a la calle para darnos cuenta que hay trabajos que tienen que sostenernos, alimentarnos y cuidarnos sin importar los riesgos o los dolores implicados. Con una terrible tristeza puedo ver cómo se siguen impermeabilizando las fronteras de lo posible cuando un tipo de contacto reproduce las medidas de valor de los seres.
Dicho de otro modo, el cuerpo —sus funciones, su manera de sentir, de tocar y de trabajar— encierra dentro de sí una serie de códigos que reproducen ciertas coherencias culturales, políticas y económicas: los orificios y los fluidos de la piel, dirían Douglas y Watney, son un reflejo directo de la sociedad. Por ello, cualquier “permeabilidad no regulada”4 es vista como amenaza. En este sentido, los dispositivos que nos regulan, encarnados en cada una de nosotras, han naturalizado lo que entendemos como ciertos “intercambios adecuados” que no hacen sino profundizar las jerarquías y, con ello, las violencias entre las distintas existencias ya sea por su género, raza, clase, sexualidad y diversidad funcional, así como entre lo humano y lo no-humano. No existe, por tanto, un contacto “inocente” ni un tipo de relación que no pase por la producción histórica de la dominación.
Hoy en día la pregunta por la vida y sus cuidados nos involucra visceralmente a todas con urgencia. No me queda duda de que el virus es político, porque lo biológico también lo es. Por supuesto que los efectos de este virus tienen un componente biológico que no podemos minorizar pues nos enferma, algunas veces, hasta la muerte. Sin embargo, las posiciones afectivas ante las enfermedades, o bien, ante “lo biológico”, así como sus causas o impactos, no podrán jamás escapar a la mirada social. Es imposible hablar de “vidas neutras” cuando nuestro con-tacto se da siempre desde una jerarquía que hace de algunas vidas experiencias invisibles. Como dicen María Antonia González Valerio y Rosaura Martínez Ruiz, “Es ontológicamente insostenible pretender que la pandemia nos pone en la coyuntura de decidir entre la vida biológica —en todas sus expresiones— y la vida social”. Hoy más que nunca tenemos que reflexionar las implicaciones filosóficas, éticas, sociales, ambientales, eróticas y subjetivas que se desprenden de la pregunta por la vida.
El deseo por la vida
En la medida en la que mi soledad se incrementa en este confinamiento, más me convenzo de que el contacto actúa como una suerte de pedagogía del deseo. Si el deseo es esa fuerza libidinal que puja contra la muerte o, tal vez, que nos lanza hacia la vida (siendo el uno radicalmente diferente al otro, aunque se toquen en varias aristas), es justamente porque mediante esa intensidad sensorial —esa energía vital corporal— podemos aprender a movernos en direcciones inesperadas. Por ello, la pregunta por la vida necesariamente engloba la pregunta por los deseos que la atraviesan. Porque si algo he aprendido del activismo feminista, es que la piel puede desestabilizar los dispositivos capitalistas, heterocissexistas y antropogénicos que caen repetidamente sobre nosotras.
Poner en práctica una pedagogía del deseo y del contacto que lleve de por medio la pregunta sobre la vida, significa pensar en la potencia que tienen otras experiencias para trastocar nuestras realidades. Cuando nos dejamos afectar por otras producciones deseantes, las verdades hegemónicas se desestabilizan porque no podemos sino experimentar un cambio corporal y subjetivo. Personalmente, he descubierto que en la medida en la que me acerco y me dejo trastocar por otras existencias humanas y no humanas, las categorías y las normas desde donde me pensaba empiezan lentamente a flexibilizarse. Los efectos que tienen estos encuentros han modificado radicalmente la manera en la que entiendo mi cuerpos y sus cuidados en relación al mundo.
Estas otras maneras de pensar y de ser las podemos encontrar materializadas en los proyectos políticos contrahegemónicos liderados por mujeres, identidades sexo-genéricas, raciales, funcionales y neurodivergencias disidentes; poblaciones indígenas, artísticas y campesinas especialmente desde el Sur Global. Estas voces, que reconocen la potencia vibratoria de las distintas sensibilidades que se producen afuera del poder normativo, muestran diferentes estrategias para pensar una serie de políticas que tienen como propósito particular poner en el centro a la vida. Si en algo tienen resonancia estos movimientos es que nunca han dejado de articularse de distintas formas por un proyecto que piensa lo común a través del (re)diseño de formas radicales de imaginación y acción política.
Estas otras narraciones posibles abren los confines de nuestras pieles, mostrándonos que existen archivos que constantemente renuevan nuestra memoria política pero sólo en la medida en la que nos acercamos a ellas (y no al revés). Todo contacto implica pensar en la potencia que tienen los poros para movilizar y trastocar nuestra normalidad ya no sólo para juntarnos, sino para transformarnos. El afecto no es más que esto: la capacidad de afectar y ser afectadas por otras experiencias y por otros transitos humanos y no-humanos para descubrir “la variación continua de la fuerza de existir”.5
Y para mí, una de las características fundamentales de estas redes es que continuamente se incomodan. Ahí cuando el pensamiento y la acción empiezan a sedimentarse; ahí cuando nuestra lengua y nuestra piel se empiezan a hacer cemento, alguna voz a la distancia o algún susurro cercano nos saca de nuestro encierro epistémico y afectivo para enseñarnos que existen distintos modos de pensar la vida. Hoy más que nunca me convenzo que sólo del tacto pueden surgir nuevas pedagogías del deseo que movilicen, efectivamente, los caminos que queremos tomar, pero no sin antes incomodarnos. Habrá que dejar de ser piedras para empezar a hacer vida. Parafraseando a Preciado, el deseo es (como) el arte: hace perceptible lo que de otro modo permanecería oculto.
Andrea Sánchez Grobet
Feminista, integrante de cooperativas de consumo responsable y economía solidaria y forma parte de la colectiva “Malandras”. Es maestra en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y actualmente se encuentra realizando un doctorado en Estudios Feministas en la UAM-X.
1 Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arquelogía de las cincias humanas, Argentina: Siglo XXI, 1968, p, 366.
2 Berlant, Lauren, “Cruel Optimism” en Melissa Greg y Gregory J. Seigworth, The affect theory reader, Durham and London: Duke University Press, 2010.
3 En “Aprendiendo del virus”, Paul B. Preciado dice que “La gestión política de la COVID-19 como forma de administración de la vida y de la muerte dibuja los contornos de una nueva subjetividad. […] El sujeto del technopatriarcado neoliberal que la COVID-19 fabrica no tiene piel, es intocable, no tiene manos. […] No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara.”.
4 Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona: Ediciones Paidós, 2007, p, 260.
5 Baruch Spinoza, La Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid: Editorial Trotta, 2000, p. 179.